Questões de Concurso Comentadas sobre análise sintática em português

      O que quer dizer civilização do espetáculo? É a civilização de um mundo onde o primeiro lugar na tabela de valores é ocupado pelo entretenimento, onde divertir-se, escapar do tédio, é a paixão universal. Esse ideal de vida é perfeitamente legítimo. Mas transformar em valor supremo essa propensão natural à diversão tem consequências inesperadas: banalização da cultura, generalização da frivolidade e, no campo da informação, a proliferação do jornalismo irresponsável da bisbilhotice e do escândalo.

      O que fez o Ocidente ir resvalando para uma civilização desse tipo? O bem-estar que se seguiu aos anos de privações da Segunda Guerra Mundial e à escassez dos primeiros anos pós-guerra. Depois dessa etapa duríssima, seguiu-se um período de extraordinário desenvolvimento econômico. As classes médias cresceram e a mobilidade social se intensificou. O bem-estar e o espaço ocupado pelo ócio no mundo desenvolvido constituíram notável estímulo para as indústrias da diversão, promovidas pela publicidade, mestra de nosso tempo. Não se entediar e evitar o que perturba e angustia passou a ser, para setores sociais cada vez mais amplos da pirâmide social, o preceito de toda uma geração, aquilo que Ortega y Gasset chamava de “espírito de nosso tempo”.

(Adaptado de: LLOSA, Mario Vargas. A civilização do espetáculo: uma radiografia do nosso tempo e da nossa cultura. Edição digital. Rio de Janeiro: Editora Objetiva, 2012) 

      O filósofo Theodor Adorno (1903-1969) afirma que, no capitalismo tardio, “a tradicional dicotomia entre trabalho e lazer tende a se tornar cada vez mais reduzida e as ‘atividades de lazer’ tomam cada vez mais do tempo livre do indivíduo”. Paradoxalmente, a revolução cibernética de hoje diminuiu ainda mais o tempo livre.

      Nossa época dispõe de uma tecnologia que, além de acelerar a comunicação entre as pessoas e os processos de aquisição, processamento e produção de informação, permite automatizar grande parte das tarefas. Contudo, quase todo mundo se queixa de não ter tempo. O tempo livre parece ter encolhido. Se não temos mais tempo livre, é porque praticamente todo o nosso tempo está preso. Preso a quê? Ao princípio do trabalho, ou melhor, do desempenho, inclusive nos joguinhos eletrônicos, que alguns supõem substituir “velharias”, como a poesia.

      T.S. Eliot, um dos grandes poetas do século XX, afirma que “um poeta deve estudar tanto quanto não prejudique sua necessária receptividade e necessária preguiça”. E Paul Valéry fala sobre uma ausência sem preço durante a qual os elementos mais delicados da vida se renovam e, de algum modo, o ser se lava das obrigações pendentes, das expectativas à espreita… Uma espécie de vacuidade benéfica que devolve ao espírito sua liberdade própria.

      Isso me remete à minha experiência pessoal. Se eu quiser escrever um ensaio, basta que me aplique e o texto ficará pronto, cedo ou tarde. Não é assim com a poesia. Sendo produto do trabalho e da preguiça, não há tempo de trabalho normal para a feitura de um poema, como há para a produção de uma mercadoria. Bandeira conta, por exemplo, que demorou anos para terminar o poema “Vou-me embora pra Pasárgada”.

      Evidentemente, isso não significa que o poeta não faça coisa nenhuma. Mas o trabalho do poeta é muitas vezes invisível para quem o observa de fora. E tanto pode resultar num poema quanto em nada.

      Assim, numa época em que “tempo é dinheiro”, a poesia se compraz em esbanjar o tempo do poeta, que navega ao sabor do poema. Mas o poema em que a poesia esbanjou o tempo do poeta é aquele que também dissipará o tempo do leitor, que se deleita ao flanar por linhas que mereçam uma leitura por um lado vagarosa, por outro, ligeira; por um lado reflexiva, por outro, intuitiva. É por essa temporalidade concreta, que se manifesta como uma preguiça fecunda, que se mede a grandeza de um poema.

(Adaptado de: CÍCERO, Antonio. A poesia e a crítica: Ensaios. Companhia das Letras, 2017, edição digital) 

      A sala do administrador ficava naquela casa para onde tinha sido levado. Sentiu medo. Ele nunca admitia que empregado tivesse razão... E reagia com porrada. Isso era certo. À porta encheu-se de coragem. Aquela seria a oportunidade de peitar o cão de guarda do usurpador da grana. Malditos, todos eles. Não iria se arrepender. Sua família apoiaria, já tinham dito. Por que não acreditar? Eles, sim, cumpriam o que prometiam.

                                                                                                                            (SILVIA, Maria, inédito)

      Há algumas dicotomias que parecem ter a força de atravessar o tempo e se imporem a nós com uma evidência inaudita. Em filosofia, conhecemos várias delas, assim como conhecemos suas maneiras de orientar o pensamento e as ações.

      Tais dicotomias podem operar não apenas como um horizonte normativo pressuposto, mas também como base para a consolidação de certas modalidades de pensamento crítico. No entanto, há momentos em que percebemos a necessidade de questionar as próprias estratégias críticas e suas dicotomias. Pois, ao menos para alguns, elas parecem nos paralisar em vez de nos permitir avançar em direção às transformações que desejamos.

      Um exemplo de dicotomia que tem força evidente no pensamento crítico atual é aquela, herdada de Spinoza, entre paixões tristes e paixões alegres. Paixões tristes diminuem nossa potência de agir, paixões alegres aumentam nossa potência de agir e nossa força para existir. A liberdade estaria ligada à força afirmativa das paixões alegres, assim como a servidão seria a perpetuação do caráter reativo das paixões tristes. Haveria pois aquilo que nos afeta de forma tal que permitiria a nossos corpos desenvolver ou não uma potência de agir e existir que é o exercício mesmo da vida em sua atividade soberana.

      Sem querer aqui fazer o exercício infame e sem sentido de discutir a teoria spinozista dos afetos e sua bela complexidade em uma coluna de jornal, gostaria apenas de sublinhar inicialmente a importância desse entendimento de que a capacidade crítica está ligada diretamente a uma compreensão dos afetos e de seus circuitos. Nada de nossas estratégias contemporâneas de crítica seria possível sem esse passo essencial de Spinoza, recuperado depois por vários outros filósofos que o seguiram.

      No entanto, valeria a pena nos perguntarmos o que aconteceria se insistíssemos que talvez não existam paixões tristes e paixões alegres, que talvez essa dicotomia possa e deva ser abandonada (independentemente do que pensemos ou não de Spinoza).

      É claro que isso inicialmente soa como um exercício ocioso de pensamento. Afinal, a existência da tristeza e da alegria nos parece imediatamente evidente, nós podemos sentir tal diferença e nos esforçamos (ou ao menos deveríamos nos esforçar, se não nos deixássemos vencer pelo ressentimento e pela resignação) para nos afastarmos da primeira e nos aproximarmos da segunda.

      Mas o que aconteceria se habitássemos um mundo no qual não faz mais sentido distinguir entre paixões tristes e alegres? Um mundo no qual existem apenas paixões, com a capacidade de às vezes nos fazerem tristes, às vezes alegres. Ou seja, um mundo no qual as paixões têm uma dinâmica que inclui necessariamente o movimento da alegria à tristeza.

     Pois, se esse for o caso, então talvez sejamos obrigados a concluir que não é possível para nós nos afastarmos do que tenderíamos a chamar de "paixões tristes", pois não há paixão que, em vários momentos, não nos entristeça. Não há afetos que não nos contraiam, não há vida que não se deixe paralisar, que não precise se paralisar por certo tempo, que não se vista com sua própria impotência a fim de recompor sua velocidade. Mais, ainda. Não há vida que não se sirva da doença para se desconstituir e reconstruir.

                                                                      (SAFATLE, Wladimir. Folha de S.Paulo, 23/06/2017)

      Com base em descobertas feitas na Grã-Bretanha, Chile, Hungria, Israel e Holanda, uma equipe de treze pessoas liderada por John Goldthorpe, sociólogo de Oxford altamente respeitado, concluiu que, na hierarquia da cultura, não se pode mais estabelecer prontamente a distinção entre a elite cultural e aqueles que estão abaixo dela a partir dos antigos signos: frequência regular a óperas e concertos; entusiasmo, em qualquer momento dado, por aquilo que é visto como “grande arte”; hábito de torcer o nariz para “tudo que é comum, como uma canção popular ou um programa de TV voltado para o grande público”. Isso não significa que não se possam encontrar pessoas consideradas (até por elas mesmas) integrantes da elite cultural, amantes da verdadeira arte, mais informadas que seus pares nem tão cultos assim quanto ao significado de cultura, quanto àquilo em que ela consiste, ao que é tido como o que é desejável ou indesejável para um homem ou uma mulher de cultura.

      Ao contrário das elites culturais de outrora, eles não são conhecedores no estrito senso da palavra, pessoas que encaram com desprezo as preferências do homem comum ou a falta de gosto dos filisteus. Em vez disso, seria mais adequado descrevê-los – usando o termo cunhado por Richard A. Peterson, da Universidade Vanderbilt – como “onívoros”: em seu repertório de consumo cultural, há lugar tanto para a ópera quanto para o heavy metal ou o punk, para a “grande arte” e para os programas populares de televisão. Um pedaço disto, um bocado daquilo, hoje isto, amanhã algo mais.

      Em outras palavras, nenhum produto da cultura me é estranho; com nenhum deles me identifico cem por cento, totalmente, e decerto não em troca de me negar outros prazeres. Sinto-me em casa em qualquer lugar, embora não haja um lugar que eu possa chamar de lar (talvez exatamente por isso). Não é tanto o confronto de um gosto (refinado) contra outro (vulgar), mas do onívoro contra o unívoro, da disposição para consumir tudo contra a seletividade excessiva. A elite cultural está viva e alerta; é mais ativa e ávida hoje do que jamais foi. Porém, está preocupada demais em seguir os sucessos e outros eventos festejados que se relacionam à cultura para ter tempo de formular cânones de fé ou a eles converter outras pessoas.

(Adaptado de: BAUMAN, Zygmunt. A cultura no mundo líquido moderno. Trad. Carlos Alberto Medeiros. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2013, p. 6-7.) 

                                           Uma hora de relógio

                                                                                                                            (Gregório Duvivier.)

      O tempo pro brasileiro é tão fluido que a gente inventou a expressão “hora no relógio” – na Bahia, diz-se “hora de relógio”. Nesse momento um suíço ou um inglês tem uma síncope. “Existe alguma hora que não seja de relógio?”

      Caro amigo, existe uma imensa variedade de horas. Na expressão “espera só meia horinha”, “meia horinha” costuma demorar duas horas de relógio, enquanto na frase “tô te esperando há horas”, “horas” pode significar só “meia horinha” de relógio. Por isso a importância da expressão “de relógio”: na hora do relógio, cada um dos minutos dura estranhos 60 segundos de relógio – não confundir, claro, com os segundinhos e os minutinhos, que podem durar horas de relógio. “O senhor tem cinco minutinhos?” “Tenho – mas no relógio só tenho uns dois”.

      Sim, o diminutivo muda tudo. Quando se marca “de manhãzinha”, é no início da manhã, de oito às dez, mas se por acaso marcarem “de tardinha”, estarão se referindo ao fim da tarde, de cinco às sete. Nada é tão simples: de noitinha volta a ser no início da noite, tornando tardinha e noitinha conceitos intercambiáveis. Que cara é essa, amigo saxão? Você mede comprimento com pés e polegadas.

Não pense que para por aí: tem surgido, cada vez mais frequente, o diminutivo do gerúndio. Ouvi de uma amiga: “outro dia te vi todo correndinho na Lagoa”. Nada mais ridículo do que achar que se estava correndo e descobrir que só se estava correndinho. Esse é o meu problema com esportes: só chego nos diminutivos. Não chego a me exercitar, só fico me exercitandinho. Antes disso, fico alongandinho. E depois reclamandinho. Diz-se de um casal que começa a namorar que ambos estão namorandinho – no entanto, não se diz que um homem que começa a morrer já está morrendinho.

      O diminutivo costuma recair sobre coisas pelas quais a gente tem ao menos um pouco de carinho. Por isso pode-se dizer criancinha, velhinho, mas jamais “adolescentezinho”. Pode-se dizer gatinho, cachorrinho, mas jamais “atendentinho de telemarketing”. A não ser, claro, no seu uso irônico: se te chamarem de “queridinho”, querem é que você exploda.

      Foi o Ricardo Araújo Pereira quem atentou para o fato de que pomos o diminutivo em advérbios. “É devagar, é devagar, devagarinho”, diz o poeta Martinho – que carrega o diminutivo no nome. Deve ser coisa nossa, pensei, orgulhoso, até ouvir “despacito”, o “devagarinho” deles. Estranhamente, o vocalista fala mil palavras por minuto – de relógio. Prefiro o Martinho.

(Disponível em: http://www1.folha.uol.com.br/colunas/gregorioduvivier/2017/07/1899750-na-hora-do-relogio-cada-minuto-dura-estranhos- 60-segundos-de-relogio.shtml.)