Questões de Concurso Comentadas para analista do ministério público

        O que é ter direito à felicidade? Estado de espírito, sonho humano, sentido de realização pessoal, garantia de paz, a felicidade é a concretude ideal da pessoa humana em sua existência. Intrínseca e imutável à própria dignidade das pessoas, a felicidade também é um valor social e uma questão política de educação pública.

        O direito à felicidade tem suas raízes na Declaração Universal dos Direitos Humanos, adotada pela Assembleia Geral das Nações Unidas em 1948. O artigo 3.º da declaração estabelece que “todo indivíduo tem direito à vida, à liberdade e à segurança pessoal”. E o que é a felicidade senão um estado de plenitude e satisfação pessoal?

        Em termos práticos, o direito à felicidade implica garantir condições para que as pessoas possam buscar a realização pessoal e o bem-estar. Isso inclui o acesso à educação de qualidade, a oportunidades de emprego digno, a serviços de saúde, a um ambiente seguro e saudável, entre outros.

        No entanto, é importante ressaltar que a felicidade é subjetiva e que não é um estado permanente. A busca pela felicidade envolve altos e baixos, desafios e aprendizados. O importante é ter a liberdade e o direito de buscar a felicidade, mesmo diante dos obstáculos.

        Em resumo, o direito à felicidade é um conceito que reconhece a importância da busca pela realização pessoal e do bem-estar emocional. Ele não garante a felicidade em si, mas sim a liberdade e as oportunidades para que cada indivíduo possa buscar a sua própria felicidade. É uma lembrança de que todos têm o direito de viver uma vida plena e satisfatória, de acordo com suas próprias escolhas e valores.

Benigno Núñez Novo. Do direito à felicidade. Internet: (com adaptações). 

        O primeiro aspecto em que se concebe um texto é exatamente aquilo que parece significar à primeira vista, nada mais que sua impressão primeira. Por primeira que é, tem foros de ser a única; inscreve-se como tal, produz a ilusão de ser única. Mas não o é. Sua pretensa clareza é ilusória. O segundo aspecto em que se concebe um texto é o das possibilidades de sentido que faculta, desde sua criação, desde a constituição de sua expressividade. Sua presença de texto, não obstante ser sempre a mesma, faz-se diferente a cada novo enfoque, a cada novo uso, a cada mudança de perspectiva, a cada reiteração de sentido, a cada fusão de práticas de sentido, enfim, dentro de circunstancialidades. Essa é a abertura de profundidade que exsurge do remanso abissal das malhas de um texto. O que paira sobre o texto não pode ser mais que o que se inclui em sua profundidade.

        Deve-se esclarecer, no entanto, que a chave para a abertura dessa perspectiva de profundidade reside não no texto-em-si, e por si, mas na potencialidade interpretativa e no manejo que cada utente faz do texto. Aqui, faz-se, explicitamente, apelo a uma noção de sentido pragmático, contextualizado, histórico e intersubjetivo do texto. Quer-se mesmo dizer que o texto vive em dialética com seu meio. A pragmática textual simplesmente se depara com o texto tendo-o por unidade de sentido, de onde o sujeito-da-interpretação retirará elementos de muitas origens (circunstanciais, históricos, objetivos, subjetivos, idioletais etc.) para a composição do sentido. O texto, portanto, não pode ser entendido como objeto inerte, estanque, acabado e primigenamente intencionado de maneira a ingenuamente excluir qualquer possibilidade de modificação interpretativa. Todo texto, nessa medida, permite sentidos. O sentido não lhe é imanente; no entanto, excluir da corporeidade de um texto a subjacência necessária da interpretação é privar-lhe de alma e de movimento.

        Ainda assim, quando aqui se anuncia que o sujeito-da-interpretação é capaz de forjar-lhe um sentido, não se quer dizer que a prática da significação está submissa à arbitrariedade. Muito antes de se poder dizer que o ato compreensivo se constitui em mero ato arbitrário do intérprete, pode-se dizer que limites há para a significância, dentro dos quais atua o sujeito-da-interpretação. Em verdade, esse sujeito age livremente, mas dentro de um campo de forças. Dizer o contrário é aceitar que o discurso é uma realidade sem fronteiras.

Eduardo C. B Bittar. Linguagem jurídica. São Paulo: Saraiva, 2001, p. 101 e ss. (com adaptações). 

Texto 11A1

        Trabalho e educação são atividades especificamente humanas. Isso significa que, rigorosamente falando, apenas o ser humano trabalha e educa. Assim, a pergunta sobre os fundamentos ontológicos da relação trabalho-educação traz imediatamente à mente a questão: quais são as características do ser humano que lhe permitem realizar as ações de trabalhar e de educar? Ou: o que é que está inscrito no ser do humano que lhe possibilita trabalhar e educar?

        Perguntas desse tipo pressupõem que o ser humano esteja previamente constituído como ser que possui propriedades que lhe permitem trabalhar e educar. Pressupõe-se, portanto, uma definição de ser humano que indique em que ele consiste, isto é, sua característica essencial a partir da qual se possa explicar o trabalho e a educação como atributos desse ser. E, nesse caso, fica aberta a possibilidade de que trabalho e educação sejam considerados atributos essenciais do ser humano, ou acidentais.

        Na definição de ser humano mais difundida (animal racional), o atributo essencial é dado pela racionalidade, consoante o significado clássico de definição estabelecido por Aristóteles: uma definição dá-se pelo gênero próximo e pela diferença específica. Pelo gênero próximo, indica-se aquilo que o objeto definido tem em comum com outros seres de espécies diferentes (no caso em tela, o gênero animal); pela diferença específica, indica-se a espécie, isto é, o que distingue determinado ser dos demais que pertencem ao mesmo gênero (no caso do ser humano, a racionalidade). Consequentemente, sendo o ser humano definido pela racionalidade, é esta que assume o caráter de atributo essencial desse ser.

        Ora, assim entendido o ser humano, vê-se que, embora trabalhar e educar possam ser reconhecidos como atributos humanos, eles o são em caráter acidental, e não substancial. Com efeito, o mesmo Aristóteles, considerando como próprio do ser humano o pensar, o contemplar, reputa o ato produtivo, o trabalho, como uma atividade não digna de seres humanos livres.

        Diversamente, Bergson, ao analisar o desenvolvimento do impulso vital na obra Evolução criadora, observa que “torpor vegetativo, instinto e inteligência” são os elementos comuns às plantas e aos animais. E, definindo a inteligência pela fabricação de objetos, fenômeno identificado como comum aos animais, encontra no ser humano a particularidade da fabricação de objetos artificiais, o que lhe permite avançar à seguinte conclusão: “Se pudéssemos nos despir de todo orgulho, se, para definir nossa espécie, nos ativéssemos estritamente ao que a história e a pré-história nos apresentam como a característica constante do ser humano e da inteligência, talvez não disséssemos Homo sapiens, mas Homo faber. Em conclusão, a inteligência, encarada no que parece ser o seu empenho original, é a faculdade de fabricar objetos artificiais, sobretudo ferramentas para fazer ferramentas, e de diversificar ao infinito a fabricação delas.”.

Demerval Saviani. Trabalho e educação: fundamentos ontológicos e históricos. Internet: (com adaptações).